viernes, 21 de junio de 2013

Karol Wojtyla, Personalismo


- Su formación filosófica fue en el tomismo. Luego comienzan a aparecer algunos rasgos originales: la experiencia y la vivencia subjetiva. Sobre la formación aristotélico-tomista se injertaba así el método fenomenológico.
Esto quedó claro en su tesis filosófica sobre Max Scheler: Valoración sobre la posibilidad de construir la ética cristiana sobre las bases del sistema de Max Scheler (1954).
- Su conculsión es que el esquema de Scheler (fenomenólogo realista), en cuanto tal, como estructura, era incompatible con la ética cristiana, entre otras cosas por su concepción actualista de la persona y por su emocionalismo, pero Scheler utilizaba un método -el fenomenológico- que parecía particularmente útil y productivo; además proponía temas novedosos muy aprovechables para renovar la ética: la importancia de los modelos, el recurso a la experiencia moral, etc.
- La perspectiva personalista de Wojtyla tiene dos fuentes: 
+ La experiencia personal. "Mi concepto de persona, "única" en su identidad, y del hombre, como tal, centro del Universo, nació de la experiencia y de la comunicación con los demás en mayor medida que de la lectura".
+ El personalismo recibido a través de Mounier, Maritain y otros.
- Los contenidos principales de su personalismo:
1. La ética
Scheler le había mostrado que la ética podía evolucionar sin traicionar los principios de la filosofía clásica y del cristianismo.
La escuela ética de Lublin se propuso refundar las bases de la ética clásica mediante la perspectiva fenomenológica.
Son tres las áreas principales de trabajo:
a) el análisis y la confrontación con los posiciones éticas de sus cuatro autores de referencia: Tomás de Aquino, Kant, Hume y Scheler.
En "El personalismo tomista" (1961) dice: "la concepción de la persona que encontramos en Santo Tomás es objetivista. Casi da la impresión de que en ella no hay lugar para el análisis de la conciencia y de la autoconciencia como síntomas verdaderamente específicos de la persona-sujeto...Por consiguiente, en Santo Tomás vemos muy bien la persona en su existencia y acción objetivas, pero es difícil vislumbrar allí las experiencias vividas de la persona".
b) La justificación de la ética.
Frente a sus enemigos: el hedonismo, el positivismo o en otro sentido, el apriorismo kantiano.
A. Ayer, por ejemplo, sostiene que la ética se reduce a la emoción y no implica ningún contenido intelectual. El problema de Kant es el contrario: un rotundo y nítido formalismo moral sin contenidos.
Para superar estas objeciones, Wojtyla recurre con profundidad y originalidad a la noción de experiencia moral.
La ética, explica, no surge de ninguna estructura externa al sujeto, no es una construcción mental generada por presiones sociológicas, nace de un principio real y originario: la experiencia moral, la experiencia del deber, pero no entendida en modo kantiano, como la estructura formal de la razón práctica, sino en un sentido profundamente realista, como la experiencia que todo sujeto posee -en cada acción -etica concreta- de que debe hacer el bien y debe evitar el mal.
Con este movimiento, Wojtyla supera graves inconvenientes en la fundamentación y formulación de la ética. Ante todo, del positivismo -los hechos- y el modo tomista de hacer depender a la ética de la metafísica.
c) Intento de conexión de la ética con la vida personal.
La ética no puede reducirse a un conjunto de normas que obliguen desde una perspectiva heterónoma, debe implicar al sujeto. En el tema del "perfectivismo" -cómo las acciones éticas influyen en la persona- analiza la estructura ética de la imitación de modelos -siguiendo a Scheler-, o profundizando en la estructura del acto ético.

2. El amor humano
El punto de partida para el estudio no fue un problema académico, sino el fruto de "una necesidad y de una experiencia".
En el libro "Amor y Responsabilidad" intenta conjugar tomismo y fenoenología. Más adelante lo desarrollaría de manera sistemática y programática en "Persona y Acción".
- Su punto de partida es la persona. La castidad se había propuesto de manera negativa y casuística, para Wojtyla era un planteamiento insuficiente, por estar centrado en el objeto: la sexualidad, la acción sexual, y olvidaba al sujeto. Las acciones quedaban si referencia y se convertían en entidades autónomas que se justificaban a sí mismas, pero que eran incapaces de motivar a la persona que las veía como algo ajeno y cosificado. Consecuentemente se rechazaban.
Wojtyla replantea el tema, a la sexualidad objetivada y objetivante, negativa y extraña al sujeto; la convierte en accesible e interna, positiva, estimulante e integradora. Su solución, muy original en su momento, integró a la sexualidad en la perspectiva de las relaciones interpersonales entre el hombre y la mujer.
La sexualidad deja de ser un impulso biológico para convertirse en una tendencia que relaciona a dos personas. Es el marco adecuado para entender las relaciones sexuales: la complementariedad personal. No lo es el hedonismo utilitarista. Lo es el principio kantiano pero positivo y cristiano: "la persona es un bien tal que sólo el amor puede dictar la actitud apropiada y valedera respecto de ella".
La moral sexual sólo puede entenderse en el marco de la relación interpersonal entre el hombre y la mujer regida por el amor.
Cabe decir que Wojtyla -utilizando el método fenoemenológico- recorre las etapas, modalidades y deformaciones del amor (concupiscencia, benevolencia, amista, emoción, pudor, continencia, templanza, ternura, etc.) y sienta unas bases sólidas, aunque ampliables y mejorables, de una teoría personalista del amor sexual que debe confluir en el matrimonio como expresión plena de ese amor. Su visión del matrimonio y de la familia llegaría hasta la Constitución Gaudium et Spes, del Concilio Vaticano II.

3. La antropología
"Persona y Acto" (1969) es su obra maestra que responde al doble objetivo de construir una antropología potente y novedosa, a la vez que unificaba el tomismo y la fenomenología.
Algunas ideas que aporta:
a) Además de llevar al límite el método fenomenológico, Wojtyla va a llegar a la persona a través de la acción, va a ser la acción la que revele a la persona, y no al revés. Con esto supera los esquemas clásicos de elaboración de conceptos.
b) El concepto de experiencia y su uso como instrumento metodológico para  superar el enfrentamiento del objetivismo (verdad sin sujeto) y de la filosofía de la conciencia (sujeto sin verdad). "La experiencia del hombre separa el aspecto interior del exterior, por eso está en la raiz de la división de las dos corrientes de pensamiento filosófico: la del ser (objetiva) y la de la conciencia (subjetiva)". Por eso, cualquier absolutización de uno de los dos aspectos de la experiencia del hombre debe convertirse en relativo.
c) El proyecto de integración incluye el paso del actus humanus tomista al acto de la persona, en el que se integran todas las dimensiones antropológicas del sujeto.
d) La conciencia se extiende del mero conocimiento de las acciones -posición clásica- a la vivencia de tales acciones (modernidad).
e) La subjetividad de la conciencia como autovivencia. Y a su vez, el yo como centro unificador del sujeto.
f) La libertad no es sólo elección, sino autodeterminación de la persona a través de sus elecciones, lo cual resulta posible por la estructura de autodominio y autoposesión característica de la persona.
g) Cuerpo, psique, sentimientos.
El hombre es un ser corporal -Marcel, Mounier, Marías-, lo que significa que la estructura de la persona está mediada por el cuerpo; la tematización de la psique, por su parte, favorece la consideración activa de la corporalidad y elimina el riesgo del dualismo fáctico -alma y cuerpo- al incorporar una dimensión intermedia que modula a ambas. La afectividad positiva no es sólo un mecanismo irredento que deban controlar las facultades superiores, sino el modo en que el sujeto se vive a sí mismo.

4. Transición hacia la interpersonalidad
Uno de los puntos más criticados del libro "Persona y Acción" es la escasa atención que dedica a las relaciones interpersonales. Sin embargo, en "Persona y Acto" el acento se pone en la prioridad de la persona frente a la intersubjetividad.
El autor sostiene que un sólido conocimiento del sujeto en sí mismo -de la persona a través del acto- abre el camino para una comprensión más profunda de la intersubjetividad humana. Sin categorías como las de la "autoposesión" y el "autodominio", jamás podríamos entender en la adecuada proporción a la persona en su relación con las otras personas.
La interpersonalidad se encuentra expuesta en el artículo "La persona: sujeto y comunidad". EL yo se constituye como sujeto a través del tú y, por eso, el tú no es sólo la expresión de una separación sino la constitución de una unidad. La versión negativa o enferma de esta relación es la alienación. El segundo momento es la constitución del "nosotros" o dimensión social de la comunidad, que va más allá de la mera relación entre dos personas. Wojtyla entiende que existe, de algún modo, un sujeto colectivo diferente de los sujetos individuales. Ese "nosotros" no es opaco e inhumano, para ello, transfiere la idea de subjetividad personal -que evitaba ese problema en la antropología individual- al "nosotros" colectivo, dotándole de una cierta interioridad, personalidad o subjetividad social.

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